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摘要：从申奈山的历史发展与黄泉忌之宴的全过程角度思考，认为申奈信仰是长者团体将构筑于部落文化上的宗教、集体和个体三重社会性建构进行层层解构的手段，以实现巩固长者统治地位的目的。社会性解构的主要内容包括宗教层面的神圣性解构、集体层面的组织性解构和个体层面的关系性解构。社会性解构作为长者团体实现阶层建构与巩固统治的重要方式和手段。与此同时，社会性解构的方式使国家、集体和个体均从属于权力资本。应尽快将部落文化的社会性解构方式纳入法治化的框架，使部落文化的消退在法治规范中进行。

关键词：部落文化；宗教文化；社会性建构；社会性解构

部落文化与部落民概念是近现代日本社会的严肃课题，为解决部落民长期受歧视受压迫的问题，日本政府自明治四年（1871）颁布“解放令”至战后昭和四十四年（1969）开展“同和对策事业”政策，在百余年的探索中基本解决了其人权问题，在以现代日本部落为背景的游戏“人狼村之谜”中制作者也未过多的着墨于部族问题，但制作者所架空的小众宗教与其所带来的宗教问题反而作为一个值得探讨的样本存在，得以窥见部落文化的另一种消退路径。

一、宗教文化与社会性解构

日本由于其独特的地理环境与单一民族体制影响，宗教信仰相对单一，明治政府时期确立神道教为国教，战后日本政府立法确立宗教自由，但信徒比例仍以神道教与佛教为主，且二教信徒重合度高。与中国类似的是，日本宗教的大量宗教礼仪与仪式在当代已经成为了社会民俗习惯的一部分，可以得出日本当代社会世俗化程度较高的结论，也正因如此，人狼村之谜中在当代日本进行献祭活人的宗教仪式的堪称邪教的申奈信仰的样本也就值得进行讨论了。

表面上看，部落文化的消退源于部落与邪教的对抗，实则是宗教与宗教之间的对抗，事实上部落民作为一种身份制度，它必然源于封建日本的阶级划分，部落民们在神道教体系内几乎是作为不可接触者的“秽多”而存在，这使得部落民缺失对神道教的认同，敬民俗文化而非敬神道信仰，这也使得佛教与天主教先后传入日本时，二者起到了减轻部落民痛苦、给予部落民认同感的作用。而在那些既不接受外来宗教、又不被本土宗教认同的部落中，自创的小规模宗教成为了一件理所应当的事。

但倘若将部落文化与宗教文化作为事件的因果进行片面的推导，甚至将部落文化与宗教文化划上等号，必然会忽视掉部落的社会性建构，其解构也就无从谈起了。部落的社会性在事实上是建立于“宗教”、“集体”、“个体”三个层面上的。宗教作为跨越地缘的，在一定程度上具有普世价值的事物，正是因地缘限制而“被封闭”、“被落后”的部落文化所缺少与渴求的，作为维系部落间的连结而存在，同时宗教神话与指代还能作为不同于部落内习惯法的事物起到一定成文法的作用，在部落内部建立起新的阶级体制。在集体层面上，由于农村生产的高强度重复体力劳动特征会使其获得过分的充实感与群体性疲惫，因此集体属性的建构在农村是一种必然的建构。而个人层面对于部族文化的社会性建构主要源于麻木与迷失两种极端思维，归根结底是个人对于部落的身份性认同，无论是麻木还是迷失最终都会导向逃避这一消极要素，所以二者是殊途同归的，基于这种逃避与丧失的思想所建构的部落文化与日本社会也就间接催生出了所谓“物哀”的虚无主义文化。

在社会发展的大背景下，部落随城市化与区域中心化进程的消退是必然的，这种视角是理解部落文化消退的重要方式。文化会有一时的混乱，但不会有永久的真空，因此当部族文化的抽离，所填补上的并非是城市化与现代化时，申奈明教这类宗教力量便在自觉与不自觉中成为上位。在大倒退的背景下，不但城市化所带来的新一轮社会性建构缺位，原有部落文化的社会性也迅速解构了。

二、部落文化在宗教层面的社会性解构

不言自明的是，申奈信仰不但作为“长者”对申奈聚落的建构制度存在，“长者”同时利用申奈信仰对休水的部落文化进行社会性解构。“长者”为稳固申奈山传统的制度体系，面对休水原有的狼神崇拜并未选择动员当地村民与其争夺宗教释经权，而是通过选拔、抽调、培养的方式建立起一个专业的宗教学团队，这即避免了休水村民与上藤良村民的血亲关系可能会造成的阻碍，同时这种持久的、非对抗的对策在一定尺度上令休水人在短期内并未产生过多的抵触情绪，使新的申奈信仰的建构成为现实。在申奈信仰建构完成后，休水村民忘记了自己作为狼神守墓人的自觉，失去这一崇高性的休水村民便也失去了特殊性，在不自觉的自甘中成为了看似理所当然的底层阶级。这整个过程看似轻易且短暂，但实则经历了数百年才得以完善。

原有部落文化被申奈信仰所取代并建构起新的部族文化的过程是一次完整的解构，但在战后作为宗教仪式的黄泉忌之宴的形式、内容、内涵被完善与改变，数十年发展的结果是黄泉忌之宴作为申奈信仰的附属品完成了对申奈信仰的颠倒。其主要做法为：将“长者”作为权威与代行与申奈信仰进行融合、修改黄泉忌之宴的规则令休水村村民自相残杀、人为干预黄泉忌之宴的参加者。“长者”对申奈信仰的修改虽然在一定程度上加强了“长者”对申奈山村落的控制力，但也毋庸置疑的破坏了申奈信仰原有的自洽性与崇高感，因此对申奈信仰的破坏可以看作是黄泉忌之宴对申奈信仰的再解构。上藤良村之所以要大费周章的对休水村进行“第一次解构”，是为了满足“长者”防止休水村村民再次叛乱，维护自身统治而进行的。而令休水村村民自相残杀的举措，其内核没有任何意义可言，完全是为了屠戮而屠戮。由于死者的不确定，必然会导致休水村所重新建构起的秩序瓦解，重新成为危害“长者”统治秩序的不安定因素。也因为死者的不确定性，如果令“狼”生存下去，原有的部落文化便被少部分人所知晓了，这同样会使得整个申奈山的现有秩序遭受冲击。在颠倒完成前的黄泉忌之宴中“长者”并不会干预具体的参与者，但战后“长者”改变了做法，在房石阳明所参加宴会的上一次宴会（也即文中“八年前的宴会”）特意避开了村里的老幼妇孺，看似是“长者”们大发慈悲的做了件好事，但在十五年前的宴会（也即房石阳明所参加宴会的上上次宴会）中参加者同时包括了日口定义与能理清之介的祖父，日口定义与清之介的祖父分别是日口与能理两家“长者”的继承人，而他们在黄泉忌之宴中死去也意味着黄泉忌之宴彻底不再作为重新建构休水村部落文化的底层文化而存在，而是成为了“长者”们随心所欲的斗争工具，这不但使得黄泉忌之宴失去了其本身的意义，同时也使依附于申奈信仰而重新建构的部落文化失去了意义。

三、部落文化在集体层面的社会性解构

日本自天宝天平胜宝九年（757）颁布《养老律令》后，山林、沼泽、河流等无主资源成为集体资源，农民依托水系和山林分布，以资源利用为目的在人口较为集中的地区自然形成了共同开发、管理自然资源的村落自治体，这是日本农村经济集体的雏形，部落文化也是依托于其发展而来的。休水村的年龄构成相对多样化，老中青三代俱全。在内部治理上由山胁多惠与卷岛宽造两人把握，类似于乡贤制度。面对未知的自然环境与有待征服的野兽，人类作为一个集体而去掌握他们，换言之集体属性的建构是依托于生存权的需要。当黄泉忌之宴自相残杀的规则设计危害休水村村民的生存权时，集体属性的建构便烟消云散了。

由于黄泉忌之宴的规则设计能令狼人轻而易举的获得主动权，同时从宗教信仰上他们而接近于休水村原本的部落文化，狼人们得以迅速划分出小团体重新进行集体属性建构，并依托其取代乡贤们的领导权，替代原有部落文化完成社会性解构。狼人们自觉作为狼神的代行而活动，实则在不自觉中作为“长者”的代行而活动。上藤良村的长者们不必过多深入休水村便能实现对休水村部落文化的再解构，从某种程度上来说，这种疏远所带来的神秘感与申奈信仰的神圣感只有一字之差，或许“长者”厌恶了作为他们所创造神明的代行存在，转而让自己扮演起了神明。

当然狼人所进行替代性的社会性解构也不是一帆风顺的，房石阳明扮演狼人的世界线中狼人争夺主动权的过程便尤为艰难，不少Bad Ending分支中还可以窥见狼人失去话语权把控的过程。这是因为虽然在文中仿佛休水村现有的乡贤制度在起雾一瞬间便崩塌一般，但现实情况并非如此，在黄泉忌之宴刚开始时，乡贤所拥有的话语权并非瓦解，而是被搁置。在集体属性解构后，陌生感填补了原先的熟人社会，呈现出怪诞的“熟悉的陌生人”之感，乡贤的话语权便是悬浮在这种怪诞之上。同时需要理解的是，乡贤所拥有的话语权是建立在一个松散的农村经济协作体与融入民俗习惯的宗教信仰之上的，这与黄泉忌之宴期间所争夺的实则为生杀大权的话语权并不完全等同。同样非狼人掌握话语权与令乡贤所搁置的话语权重新下沉到再建构的休水村也并不等同。以织部泰长为领袖的休水村青年通过黄泉忌之宴不但试图通过争夺话语权来确保生存权，同时也体现出其对卷岛宽造等人所代表的现有制度的不满与反抗。而桥本雄大站在村外人视角始终是理智且无情的，将自身的生存权放在最优先，毫不怀疑的说在其掌握话语权后所导致的是集体属性的丧失，社会性的解构与建构也就无从谈起了。卷岛宽造只有通过告知宴会参与者自己是上一次黄泉忌之宴存活者的身份，才能重新把握话语权，这使卷岛宽造所依赖的乡贤制度彻底崩坏，转而通过倚靠黄泉忌之宴来对抗黄泉忌之宴，这无疑是讽刺的。

休水村原有秩序在黄泉忌之宴下的迅速丧失，表明休水村并非作为一个有自主性的集体组织而存在，而是在宗教信仰与宗教代行的双重限制下作为主体性缺失的存在而存在。这也正是百年前“长者”对休水村进行顶层设计时所期望的。

四、部落文化在个人层面的社会性解构

在休水村原有部落文化被解构后的数百年里，被建构起的底层阶级思想并非是一成不变的，通过战后休水村集资为青年一代修建水泥楼房的事件可以看出休水村在被压迫中仍然可以喘口气向外看，在个人层面上休水村的部落文化多了一层反叛精神，这是“长者”所不想看到的，因而黄泉忌之宴也承担起了对具有反叛精神的部落文化的解构用途。马克思主义的著名论断：“人是一切社会关系的总和”。黄泉忌之宴即封锁了休水村与外界的联系关系，同时通过摧毁集体组织达到消减内部关系的目的，黄泉忌之宴参与者在社会学意义上的存在便被消灭了，进而人对自身主体性的消失的现状使人走向怀疑与虚无。这也是芹泽千枝实发疯的原因。

无论是小时候在校为保护织部泰长与上藤良村学生产生冲突，还是努力考学挣脱申奈山现有秩序的束缚，都可以体现出芹泽千枝实的反叛精神，但同时回归家乡，畏惧宗教信仰又赋予其强烈的宿命论，使其作为一个极具戏剧性的人物存在，同时作为被长者三车家驱逐的孩子，她还陷入深深的血亲纠纷，只是通过看似洒脱的伪装将其封闭起来。可以说在芹泽千枝实这个人物身上编织了一张复杂交错的网，这一切都令芹泽千枝实陷入迷失之中。可以说芹泽千枝实是作为一个典型部落民形象出现的。事实上如同中上健次在《岬》中所描写的主人公秋幸一样，作为觉醒的部落民他们有意识的抗争不公，但束缚他们的那张网太密太紧，压得他们喘不过气，在窒息中迷失后，只得将怨恨发泄于血缘与地缘。芹泽千枝实所化身为杀人鬼便是发泄怨恨的表现。如果将上藤良与“长者”看作一种意象，其实指的对象是日本社会似乎也挺恰当。啼笑皆非的正是，虽然“长者”为休水村村民所打造的反乌托邦在路径上与现实社会截然相反，但最终结果导向却出奇的一致，都压垮了休水村村民，完成了部落文化在个人层面的社会性解构。

上藤良村的村民在面对日口庄治时所展现出的恐惧，只不过是面对社会规则所展现出的麻木中夹杂的那一丝情绪。休水村的大部分村民表现出了与之相对的想法单纯、活的朴实或因为无知而愚昧。也有卷岛宽造那般经历第二次黄泉忌之宴时表现出的从容与理所应当，倒不如说这也是一种麻木的蔓延与部落文化的解构。以至于最后，制作组都未能给出一个解决办法，只是如所有商业作品一样回避、搁置了问题，或许没人能给出答案，毕竟世界上还有那么多被大海遗忘的岬角。

五、部落文化消退的法治化进程

综上所述，部落文化的消退是长者团体将宗教、集体、个体这三重社会性建构进行层层解构，以实现巩固自身权力的过程。然而长者团体通过社会性解构的方式，使得社会从属于权力资本。同时在现实社会中，部落民问题仍作为人权问题存在。但日本政府持续出台相关法律，推进政策改革方针，完善国家治理体系，解决部落民受歧视的问题。同时也使得部落文化在部落现代化过程中融入更加多元、且具有包容力的现代文化之中，在可预见的将来部落民受歧视问题将成为彻底的历史问题。

为了应对长期以来的部落歧视问题,日本政府于1961年设立“同和对策审议会”,并于1969年正式开展“同和对策事业”。“同和对策”作为日本的一项国策,以改善部落环境、消除部落歧视为基本目的。“同和对策事业”开始后,解决部落问题相关的法律也相继出台。主要有《同和对策事业特别措施法》《地域改善对策特别措施法》《地域改善对策特定事业相关国家财政特别措施法》等。1985年5月,日本又制定了《部落解放基本法》。这些政策和法律的出台为部落问题的解决提供了政治保障和法律依据。20世纪70年代中期开始,日本的社会面貌发生了根本性的变化,持续的高速增长使得政府有能力推行“同和行政”和“同和教育”。“同和行政”打破部落与普通社会阶层的藩篱,不但越来越多的部落民走出部落,也有越来越多的人进入所谓的“部落地区”定居;“同和教育”消除了部落民与普通国民的文化差距,部落民从服饰、言谈举止、文化水平、婚姻、交友、就业等方面全方位融入到主流社会,长期以来严峻的部落问题随着社会进步而走向缓和。

应当注意到的是，部落歧视问题是阶层问题与民族问题的交融，理解日本部落民身份的近代化转型，有助于推动我国现代化治理体系的完善。